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Karin Silvina Hiebaum – International Press

Sabiamente: “Si ‘quieres’ a una flor, la arrancas para tenerla contigo, y si ‘amas’ a una flor, la riegas todos los días y la cuidas”. Esta enseñanza budista, nos inspira hacer un ejercicio de introspección, de manera, de poder autocriticarnos porque puede ser, que estemos confundiendo el querer con el amar.

Querer y amar son dos palabras que usamos con frecuencia sin estar muy claro lo que implican decirlas. A veces creemos que son similares, pues no, hay una amplia diferencia entre ellas. Cuando sepamos lo que decimos, eso será un recurso para exteriorizar lo que realmente sentimos cuando le decimos a alguien que la queremos o amamos. De modo, que dejemos de confundir el querer con el amar y viceversa, ya que, como consecuencia de esta confusión llenamos nuestro morral emocional de falsos “te quiero” y de vacíos “te amo”. Es por eso, que es necesario que sepamos diferenciar entre querer y amar.

En lo personal, el estar leyendo detenidamente de nuevo el libro “El Principito” escrito por el aviador francés, Antoine de Saint-Exupéry, me encendió esa lucecita con su voz silenciosa desde mi limitado intelecto, para desarrollar el tema de hoy, “Diferencia entre querer y amar”, sin duda, esto es una realidad emocional que nos confunde a casi todos en un momento u otro de nuestra vida.

Paso a copiar esa cautivadora enseñanza de “El Principito”: “Te amo –le dijo el Principito. –Yo también te quiero –respondió la rosa. –Pero no es lo mismo –respondió él, y luego continuó. –Querer es tomar posesión de algo o alguien. Es buscar en los demás eso que llena las expectativas personales de afecto, de compañía. Querer es hacer nuestro lo que no nos pertenece, es adueñarnos o desear algo para complementarnos, porque en algún punto nos reconocemos carentes”.

“Querer es esperar, es apegarse a las cosa y a las personas desde nuestras necesidades. Entonces cuando no tenemos reciprocidad, hay sufrimiento. Cuando el “bien” querido no nos corresponde, nos sentimos frustrados y decepcionados.

En cambio, amar es desear lo mejor para el otro, aun cuando tenga motivaciones muy distintas. Amar es permitir que seas feliz, aún cuando tu camino sea diferente al mío. Es un sentimiento desinteresado que nace en un donarse, es darse por completo desde el corazón. Por esto, el amor nunca será causa de sufrimiento.

Cuando una persona dice que ha sufrido por amor, en realidad ha sufrido por querer, no por amar. Se sufre por apegos. Cuando amamos nos entregamos sin pedir nada a cambio.

Amar es la confianza plena de que pase lo que pase vas a estar, no con posesión egoísta, sino estar en silenciosa compañía. Es saber que no te cambia el tiempo, ni las tempestades, ni mis inviernos.

Amar es darte un lugar en mi corazón para que te quedes y saber que en el tuyo hay un lugar para mí. Dar amor no agota el amor, por el contrario, lo aumenta. La manera de devolver tanto amor, es abrir el corazón y dejarse amar”

“-Ahora lo entiendo -contestó la rosa, después de una larga pausa.

–Es mejor vivirlo -le aconsejó el Principito”… Fin de la cita.

En mi muy humilde reflexión final, pienso: que el “querer”, es muy común en la primera etapa del enamoramiento, en que las parejas pasan mucho tiempo juntas; de manera, que las seducciones, encantos e ilusiones, están a flor de piel y por lo general estos son efímeros, ya que pueden desaparecer repentinamente, al dejar de cumplir una de las partes con lo acordado. En cambio, en el “amar”,las relaciones de pareja suelen iniciar de manera romántica y con el pasar del tiempo, el vínculo evoluciona y con ello determinados valores como el respeto, la solidaridad, la tolerancia y la cooperación mutua, dándoles a las relaciones un recurso básico, para que se forme un ambiente que perdure en el tiempo.

Gracias por leer el artículo, si le gustó, ayúdame a compartirlo con sus familiares y amigos.

¡Un abrazo lleno de bendiciones! ¡Hasta el próximo miércoles, Dios mediante!

Karin Silvina Hiebaum – International Press

Estaba en un airbnb en Nueva York cuando lo vi: un librito de tapa naranja, con una flor de loto y “True Love” (amor verdadero) escrito en grande. Normalmente ese título no hubiera llamado mi atención, ni hubiese hecho que tome una silla y me suba para alcanzar la repisa a dos metros de altura. Pero acababa de tener un romance intenso y estaba de buen humor para el tema. Lo cierto es que lo que encontré me sorprendió.

El libro, cuyo título completo es “True Love. A practice for awakening the heart” (Amor verdadero: una práctica para despertar al corazón), del maestro zen Thich Nhat Hanh, terminó siendo muy importante para mi. Me enseñó, de forma simple, a meditar, a comunicarme mejor, a comprenderme a mí misma y a los demás de manera más profunda, y en consecuencia, es fundamental para la forma en la que hoy entiendo al amor. Me refiero aquí a una definición amplia de “amor”: el amor propio, el amor romántico, y otros tipos de amor. Lo compartí con amigos y amigas de culturas y edades distintas, y todos quedaron encantados con el texto. Hoy comparto algunos conceptos claves en este artículo, con la intención de seguir difundiendo la práctica de despertar el corazón.

Los cuatro elementos o pilares del amor según el budismo

MAITRI (alegría-comprensión)

Es el deseo de hacer a alguien feliz, y la habilidad o capacidad para traer alegría a la vida de esa persona.

KARUNA (compasión-comprensión)

Es el deseo de aliviar el dolor de alguien, y la habilidad o capacidad para hacerlo.

Tanto maitri como karuna son pilares que requieren comprender a la persona, observarla y estar presente para ella. La práctica de la meditación consciente o mindful meditation son planteadas por el libro como el camino para lograr esa comprensión profunda y el estar presente en el momento presente.

En el día a día, por ejemplo, es la diferencia entre escuchar a un amigo con toda tu atención, o estar más atento al celular que a las palabras de alegría o de dolor de tu amigo. Me gusta que el maestro zen Thich Nhat Hanh utiliza ejemplos muy mundanos y sencillos para explicar sus argumentos, así que haré lo mismo aquí. Lo que el ejemplo que di recién requiere es que primero, tomemos consciencia de nuestra actitud, y guardemos el celular durante la charla. Luego, una simple respiración: inhalo, estoy inhalando, exhalo, estoy exhalando. Luego, mirar a nuestro amigo a los ojos y decirle, “acá estoy, te escucho atentamente y estoy feliz de hacerlo” (más adelante retomo estas frases o mantras simples). Es una cuestión de práctica: si nuestra mente divaga, solo volvemos a concentrarnos en respirar. Inhalo, estoy inhalando, exhalo, estoy exhalando.

MUDITA (disfrute mutuo)

Se trata de la alegría o disfrute en la relación interpersonal, ya sea amor romántico u otro tipo de amor -como puede ser el fraternal-. Hay muchos tipos de amor.

El maestro zen dice en el libro que “si no hay disfrute, probablemente no se trate de una relación de amor”. Sin importar lo dura o cortante que sea esta definición, coincido que una relación de amor, en su esencia, debería estar basada en el disfrute mutuo. ¿Disfrutas del tiempo compartido con el otro?

UPEKSHA (libertad)

El libro usa dos palabras para describir este pilar: ecuanimidad y libertad.

La ecuanimidad es la calma y compostura, especialmente en una situación difícil. Ahora bien, aquí el libro hace un salto explicativo, y no dice explícitamente de qué manera se relaciona la ecuanimidad con la libertad. Mi interpretación es que cuando a través de la meditación se logra la ecuanimidad, también es posible la libertad. O dicho de otra manera, que no podemos ser libres sin calma y compostura, que no podemos ser libres cuando estamos “atrapados” por miedos, angustias, preocupaciones, etcétera. La libertad quizás sea una de esas cosas a las que siempre aspiramos, aún si nunca la alcancemos por completo.

Este pilar o elemento del amor trata sobre amar en libertad. El maestro zen dice que debemos amar de manera de traer libertad a la persona que amamos, tanto externa como interna. Las preguntas que realizarnos a nosotros mismos y al otro significativo son: “¿tienes suficiente espacio en tu corazón, para ser?» y «¿tienes suficiente espacio alrededor tuyo, para hacer?”.

Los mantras o frases del amor, según Thich Nhat Hanh

El maestro zen presenta unos “mantras” o frases que haríamos bien en repetir en las relaciones afectivas. Son mantras o frases que uno también puede decirse a uno mismo (ver más abajo la sección sobre amor propio). Son muy sencillas, y deben ser dichas y actuadas desde el corazón, con honestidad. Según el maestro, pueden ser dichas hasta por teléfono, sin estar cara a cara con la otra persona, y así todo traen alivio, ayudan, nos hacen sufrir un poco menos y ser más felices.

El amor es estar presente.

Mantra: “Querido / querida: estoy aquí para ti”.

Ilustración de base: ShadeDesign | Shutterstock – Diseño final: Journeys of the Bee
Me tomó muchos años comprender algo que una teoría llamada “los lenguajes del amor” resume muy bien. Distintas personas expresan “el estoy aquí para ti” de distintas maneras. Hay por lo menos cinco maneras: verbalmente (con palabras), gestualmente (con caricias o abrazos, por ejemplo), pasando tiempo de calidad con nosotros, dando regalos, y haciendo sacrificios por nosotros. La forma en la que nosotros expresamos nuestro amor, el “estoy aquí para ti”, es usualmente la forma en la que esperamos recibirlo. Es decir, si a mi me gusta decir “te amo”, verbalizarlo, espero que el otro también lo verbalice. Lo cierto es que quizás el otro decide darme un regalo, en cambio, o hacer mis trámites por mi para aliviarme el día, pero quizás no puede o no sabe cómo expresarse con palabras. Así que a toda la sabiduría y sencillez de la explicación de Thich Nhat Hanh, le agrego lo siguiente: el amor es estar presente, y llegar a comprender y aceptar los lenguajes con los que se expresa ese estar presente.

El amor es reconocer la presencia del otro.

Mantra: “Querido / querida: sé que estás aquí y me hace muy feliz”.

Ilustración de base: ShadeDesign | Shutterstock – Diseño final: Journeys of the Bee
Thich Nhat Hanh dice “amar es reconocer al otro, ser amado es ser reconocido por el otro”. Un poco como la película Avatar, o algunos lenguajes indígenas americanos, en los que el saludo al otro se traduce como “te veo” (I see you).

Según el maestro zen, reconocer la presencia del otro es algo que debemos hacer a diario. Puede ser tan sencillo como respirar profundamente un par de veces, para reunificar nuestra mente con nuestro cuerpo, y “volver” al momento presente, y luego caminar hacia nuestro ser querido, mirarlo o mirarla a los ojos y decir o expresar “se que estás aquí y me hace muy feliz”. Hacer esto en la mañana, antes de salir corriendo al trabajo, o hacerlo en la noche, antes de cualquier otra cosa, es una forma clara de demostrarle al otro que lo apreciamos.

Puedes tocar una flor, o puedes tocarla de manera consciente -dice el autor-, que implica apreciarla por completo, sonreirle. Inhalo, sé que la flor está aquí, exhalo, le sonrío a la flor. Si tu mente no está realmente allí, el objeto no está realmente allí (si, muy similar a la línea de pensamiento “si un árbol se cae en el bosque, ¿hace ruido si nadie está allí para escucharlo?”).

Un atardecer puede ser hermoso, prosigue el maestro, pero si no estás atento y lo aprecias, no es hermoso para ti. ¿Cuántas veces no apreciamos los atardeceres y las personas de nuestras vidas? Cambiar esa actitud es fácil. Muy fácil. No dejes que te convenzan de lo contrario.

El amor es estar allí cuando el otro está sufriendo.

Mantra: “Querido / querida: sé que estás sufriendo y es por ello que estoy aquí para ti”.

Ilustración de base: ShadeDesign | Shutterstock – Diseño final: Journeys of the Bee
Pequeño ejemplo: una amiga muy querida estaba triste por una situación con su hermano. Habló con su pareja al respecto, y su pareja hizo un chiste. Ella se enojó con él: “¿Es que acaso no me conoce? Debería saber que este tema es muy delicado para mi, que no me gusta que bromee con las cosas que son importantes”. Luego, días después, con más calma pudo notar algunas cosas sobre esta situación, empezando porque las personas no responden como nosotros queremos, sino lo mejor que pueden en ese momento. Su novio estaba haciendo lo posible por hacerla sentir mejor, y había recurrido al humor para eso.

¿Podría haberse dado una comunicación con menos drama y malos entendidos? Según Thich Nhat Hanh, el novio de mi amiga podría haber dicho algo como “mi amor, sé que estás sufriendo y estoy aquí para ti”. O mi amiga podría haberse expresado de esta manera: “mi amor, sé que estás aquí para mi, haciendo lo posible por sacarme una sonrisa. Lo que necesito en este momento es que me contengas primero, antes de intentar hacerme reír”.

La práctica de la meditación consciente, y tener un grupo de personas cercanas con quienes hablemos este “idioma” y practiquemos esta forma de ser y de relacionarnos, es esencial para lograr una comunicación más asertiva, una resolución menos dramática.

El amor es superar el orgullo… y poder comunicar cuando uno está sufriendo.

Mantra: “Querido / querida: estoy sufriendo, por favor ayúdame”.

Ilustración de base: ShadeDesign | Shutterstock – Diseño final: Journeys of the Bee
Según el maestro zen, este mantra es el más difícil de todos, especialmente cuando estamos sufriendo y creemos que quien causa nuestro sufrimiento es una persona que amamos. Podemos entonces llegar a aislarnos, y querer sufrir en soledad, sin hablar con esa persona que amamos. Practicar el mantra significa superar el orgullo, y pedirle ayuda a esa persona especial, ayuda para entre los dos poder superar esa situación.

Pequeño ejemplo: hace poco, tuve una época complicada en el trabajo. Sentía que mis esfuerzos no eran reconocidos por mi jefa, y eso me hacía sentir poco valorada, y hasta me enojaba. Tenía ganas de decir algo, de “reclamar” reconocimiento, y después me imaginaba lo ridícula e infantil que podría sonar si siendo la adulta que soy, decía algo como “¿por qué a esta otra persona la felicitás y a mi no?”. Entonces empecé a leer el libro de Thich Nhat Hanh nuevamente, y me di cuenta de que podía recurrir a este mantra.

Primero escribí una carta que nunca entregué, pero que me sirvió para comprender mis propias ideas y sentimientos (resulta que a veces escribir es una forma de meditación). Y luego pude decirle a mi jefa, sin sonar a un reclamo, que me sentía rara, que me estaba esforzando mucho y que me sentía poco apreciada. Por suerte la respuesta fue excelente: mi jefa me agradeció por comunicarme, y me dijo que valoraba todo mi trabajo, que de hecho era algo que pensaba mencionar en la próxima reunión. Y además, me ayudó a avanzar en mi conocimiento personal cuando me dijo que también yo misma debía darme reconocimiento por todo lo que estaba haciendo, ya que “lo que es adentro es afuera”.

Notas sobre el amor propio

Todo lo explicado hasta ahora sobre las relaciones con los otros significativos, puede aplicarse a la relación con uno mismo, o incluso las partes de nuestro cuerpo. Un poco incrédula como soy, hace una semana tuve mi primera migraña y decidí darle una oportunidad a los mantras del maestro zen. Pasé un buen rato respirando profundamente, repitiendo internamente: inhalo, cerebro sé que estás ahí, exhalo, reconozco todo tu trabajo | inhalo, sé que estás con dolor, exhalo, estoy aquí para cuidar de ti. Me aseguré de que nadie me viera… tenía miedo de que alguien de mi familia me acuse de loca, y me mande a tomar un analgésico sin más. Lo cierto es que pese a mi incredulidad, la migraña empezó a ceder. No desapareció por completo (20 minutos de meditación no hacen magia), pero mi cerebro se sintió aliviado, literalmente.

También es posible hacer esto con emociones. Thich Nhat Hanh explica que el budismo no es dualista: no hay emociones buenas y emociones malas. El enojo, el miedo, la ansiedad, no son malas. Son. Están ahí, en el living room de nuestro ser, y debemos cuidar de ellas como una madre cuida y abraza a un bebé que llora, o como un soberano responsable se ocupa de todo lo que sucede en su territorio. El maestro nos recomienda pensar en estas emociones como el abono que tan necesario es para que crezcan las flores. Inhalo, sé que estás allí mi querido enojo, viejo amigo. Exhalo, esto aquí, haciéndome cargo de ti.

Para los ya convencidos, los invito a aprender y a practicar más meditación consciente. Para los incrédulos, los invito a probarlo por ustedes mismos. No hay absolutamente nada para perder, y en cambio, ¿pueden imaginarse todo lo que hay para ganar? No hace falta cambiar de religión o de creencia. Solo respirar… conscientemente.

Karin Silvina Hiebaum – International Press

Jacques Lacan parece haber sido alguien políticamente conservador. Lo seguro es que no era comunista y ni siquiera socialista. Se burló repetidamente de los intelectuales marxistas y de los militantes de izquierda. En su juventud se presentó a sí mismo como partidario de la monarquía y participó en reuniones de una organización de extrema derecha, Action française. Años después, en plena madurez, admitió que votaba por De Gaulle, a la derecha.

Aunque más bien derechista y hostil hacia el marxismo, Lacan mostró siempre un gran interés y una admiración casi fervorosa por Marx. No dejó de leerlo y evocarlo con pasión. Es verdad que lo criticó algunas veces, pero fueron más las veces en que le reconoció grandes méritos, aciertos y descubrimientos. Además profundizó en muchas de sus ideas y lo utilizó una y otra vez en su interpretación del pensamiento freudiano.

Marx no deja de encontrarse con Freud en los escritos y en la enseñanza oral de Lacan. Los encuentros son tan frecuentes como consistentes, profundos y significativos, y a veces dan lugar a estrechas relaciones que organizan interiormente la teoría lacaniana. Sin embargo, por más que Lacan invoque a Marx, es claro que no le da el mismo lugar que a Freud. No adopta su perspectiva. No se considera un seguidor suyo.

Lacan sigue a Freud. Es a él a quien adhiere. Se ve a sí mismo como un freudiano y no como un marxista y mucho menos como un freudomarxista. Su opinión sobre el freudomarxismo, por lo demás, no es nada positiva. Lo describe, según sus propios términos, como un enredo inextricable, como un “embrouille sans issue”, como un “embrollo sin salida” o “sin solución”.

Lo embrollado en el freudomarxismo es primeramente lo freudiano y lo marxista. Las referencias a Marx y a Freud empiezan enredándose al relacionarse unas con otras. Luego estos enredos freudomarxistas acaban embrollándose inextricablemente entre sí en las polémicas o intentos de síntesis que se dan en el freudomarxismo.

Recordemos un poco el embrollo inextricable en el que participan los freudomarxistas Siegfried Bernfeld, Wilhelm Reich y Otto Fenichel entre 1926 y 1935. Bernfeld recurre a las pulsiones abordadas por el psicoanálisis para explicar el funcionamiento de la economía estudiada en el marxismo, lo que le vale el cuestionamiento de Wilhelm Reich, quien prefiere explicar lo psíquico de Freud por lo económico de Marx, es decir, en los términos del mismo Reich, el psiquismo y su represión por el enraizamiento ideológico del capitalismo con su lógica de explotación. Como vemos, en esta polémica ya bastante enredada, Reich plantea exactamente lo contrario que Bernfeld. Sin embargo, como si presintiera que Bernfeld tiene una parte de razón, Reich también retoma el esquema benfeldiano e intenta sintetizarlo dialécticamente con el suyo al afirmar, de modo aún más enredado, que el psiquismo tiene un “sustrato económico” tal como la economía tiene una “estructura psíquica” pulsional. Según Reich, en otras palabras, Freud se ocupa de la estructura de lo estudiado por Marx, mientras que Marx estudia el sustrato de lo analizado por Freud.

El enredo se agrava todavía más, hasta volverse ahora sí completamente inextricable, cuando Fenichel entra en escena, impulsado por su deseo de reconciliar a Bernfeld con Reich a través de una síntesis dialéctica semejante a la reichiana de sustrato/estructura. El caso es que Fenichel considera que Reich tiene la razón en lo que se refiere al mundo interior, mientras que Bernfeld acierta cuando se trata del mundo exterior. En la sociedad, en efecto, lo estudiado por Marx sería el fundamento determinante de lo estudiado por Freud, mientras que en el psiquismo sucedería lo contrario: los factores psíquicos de los que se ocupa Freud serían el fundamento determinante de los factores económicos a los que se refiere Marx. En términos marxistas, la base interna, psíquica, sería la superestructura externa, mientras que la base externa, económica, sería la superestructura interna.

Es verdad que los esfuerzos de síntesis dialéctica de Reich y Fenichel parecen merecer la descripción de embrollo inextricable que encontramos en Lacan. Sin embargo, aun si concedemos esto, hay que observar que lo embrollado lo está por desafiar la tradicional separación dualista interior/exterior y por expresar una suerte de monismo, una continuidad invertida entre el exterior y el interior, entre el campo de Marx y el de Freud, que el propio Lacan intentará captar posteriormente, unos treinta o cuarenta años después, a través de la banda o cinta de Moebius, la botella de Klein y otras figuras topológicas. En tales figuras, como en los enredos freudomarxistas de Fenichel y Reich, el afuera se continúa y se invierte en el adentro. La dialéctica reviste una forma topológica.

La topología lacaniana permitiría entonces representarse de manera clara y distinta lo que sólo puede aparecer inextricablemente embrollado en el discurso dialéctico de Reich y Fenichel, pero también del propio Lacan, al menos cuando intenta describir con palabras las figuras topológicas. Es como si nuestros discursos fueran intrínsecamente dualistas y se resistieran a manifestar una realidad como la supuesta por el monismo.

De ser así, habría que tomar en serio el embrollo inextricable del freudomarxismo, pues no sería falso en sí mismo, sino que revelaría la verdad bajo una forma inadecuada, o, quizás, ni siquiera inadecuada, sino tan sólo intrincada, enigmática, poco evidente, un tanto difícil de percibir. La verdad se estaría descubriendo entonces en el freudomarxismo del único modo en que puede llegar a descubrirse para Lacan: recubriéndose al descubrirse y sin descubrirse por completo.

¿De qué verdad hablamos? Ya lo dije: la del monismo. La verdad en cuestión es la que niega la diferenciación dualista entre el interior y el exterior, entre lo psíquico y lo económico, entre el objeto de Freud y el de Marx. Uno y otro objeto serían exactamente el mismo. Habría identidad entre uno y otro. Es a lo que Lacan se refiere cuando habla de la “homología” entre su plus-de-gozar, que es el mismo de Freud, y el plus-valor o plusvalía de Marx. Decir que estos objetos son homólogos, para Lacan, es admitir que no son “análogos”, semejantes o comparables, sino que son idénticos, no habiendo entre ellos más que una pura y simple “identidad”.

Admitiendo que los objetos de Marx y Freud sean exactamente lo mismo, entendemos que un freudomarxista se enrede al tratar de relacionarlos. ¿Cómo no enredarse al tratar de relacionar lo mismo con lo mismo? El psicoanálisis y el marxismo no son tales que puedan relacionarse entre sí, ya que son lo mismo. O como lo dice Lacan al referirse explícitamente a los discursos de Marx y Freud: estos discursos no deben “ponerse de acuerdo”, ya que “son perfectamente compatibles, encajan el uno en el otro”. Ya encajan. Por lo tanto, no hay necesidad alguna de acordarlos. Mejor no hacerlo, por lo mismo por lo que es mejor no relacionar lo mismo con lo mismo, lo que sólo sirve para enredarse.

El enredo, por lo demás, no es totalmente estéril. A veces permite descubrir la causa del enredo, es decir, la identidad profunda entre el marxismo y el psicoanálisis. Este descubrimiento fue alcanzado por vías diferentes en todos aquellos que precedieron a Lacan en la identificación de la coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis, como Luria y Trotsky en la Unión Soviética o los mismos Reich y Fenichel en Austria y Alemania. Todos ellos, cada uno a su modo, vislumbraron que las perspectivas de Marx y Freud eran más que simplemente semejantes o convergentes, coincidiendo absolutamente en sus aspectos materialista, dialéctico e histórico.

Dando en el blanco, Luria llegó incluso a encontrar la misma orientación monista en las herencias marxista y freudiana. Una y otra, siguiendo la única superficie de la cinta de Moebio, descubrirían el interior en el exterior y el exterior en el interior. Esto es precisamente lo que les permitiría, en Luria, descubrirse la una en la otra. Es lo mismo que los surrealistas Breton, Crevel y Tzara describieron con otras palabras al referirse a la continuidad y a los vasos comunicantes o capilares entre el interior y el exterior, entre los sueños y la realidad, entre el campo freudiano y el marxista.

Sabemos que la enseñanza monista del surrealismo fue decisiva para Lacan, el cual, siguiendo la tradición inaugurada por quienes lo precedieron en el freudomarxismo y en otros marxismos freudianos, también intentó enumerar los puntos en los que las herencias de Marx y Freud coinciden hasta resultar idénticas, homólogas, indiscernibles. El primer punto fue la “pasión de revelar” y su objeto, “la verdad”, por el que Marx y Freud serían igualmente insuperables, ya que lo verdadero es “siempre nuevo”. El segundo punto de coincidencia entre el marxismo y el psicoanálisis tiene que ver también con la verdad: es la consideración de lo verdadero como algo sintomático, irregular, sorpresivo, perturbador. Lo tercero fue la concepción materialista del “sujeto cósico”, material, ininteligible, opaco. Lo cuarto fue el reconocimiento de la estructura latente, psíquica o económica, organizadora y constitutiva de lo manifiesto. Lo quinto y último fue la forma en que las herencias marxista y freudiana se transmiten poéticamente, de modo tan real como simbólico, tan sexual como social, a través del texto y su letra, de militancias y transferencias, de partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas.

Si Marx y Freud pueden converger como lo hacen, es quizás porque se están ocupando exactamente de lo mismo. Sería entonces la identidad misma del objeto la que los haría coincidir en los puntos detectados por Lacan. Estos puntos de coincidencia podrían estar confirmando en diversas esferas concretas los efectos del monismo que Luria postula de modo un tanto abstracto.

Es como si lo postulado por Luria, pese a su abstracción, fuera la formulación más explícita de lo que subyace a la identidad u homología entre Marx y Freud. Se trata, además, de una formulación que no indica su objeto sin explicarse a sí misma: no es tan sólo que Marx y Freud coincidan en su monismo, sino que este monismo explica la coincidencia misma del uno con el otro. Digamos que ambos descubrieron la causa misma de su coincidencia. Esto es crucial, pero ciertamente dificulta lo que Luria plantea. Sabemos, por cierto, que su genial planteamiento no fue realmente comprendido en su tiempo.

Conocemos la crítica de la que Luria se hizo acreedor en Voloshinov e incluso en su amigo Vygotsky. Es el mismo cuestionamiento que otros dirigirán a los freudomarxistas. El reproche principal, de hecho, coincide con el de Lacan. El problema de Luria es que enredaría el marxismo con el psicoanálisis. Procedería, pues, como un típico exponente del freudomarxismo.

Uno se pregunta si Lacan llegó a percatarse de todo lo que estaba en juego en el enredo freudomarxista y marxista-freudiano de la etapa de entre-guerras. Pienso que la respuesta debe ser afirmativa. Quizás incluso nadie haya medido tan bien como Lacan todo lo que ahí estaba en juego.

El monismo de los surrealistas, el mismo por el que se explica el embrollo freudomarxista, será profunda y ampliamente desarrollado por Lacan. Atravesará toda su teoría. Será compatible primero con su espinozismo, luego con su hegelianismo, después con su estructuralismo y finalmente con su topologismo, si me permiten aplicar el -ismo a su topología.

El monismo de los surrealistas y de los freudomarxistas será paradójicamente una de las causas por las que Lacan parece tan enredado, tan inextricablemente embrollado como aquellos a los que tanto debe. La misma perspectiva monista dará lugar a penetrantes conceptualizaciones lacanianas, entre ellas la exterioridad del inconsciente, la falta de metalenguaje y la extimidad con la que se designa la intimidad radicalmente exterior. Estos conceptos describen de modo preciso y penetrante aquello mismo que Luria, los freudomarxistas y los surrealistas vislumbraban.

Sabemos que Jean Audard, un poeta y crítico próximo al surrealismo, atrajo la atención del joven Lacan al publicar un texto asombroso en el que proponía una fundamentación freudiana del marxismo semejante a la que Bernfeld había elaborado poco antes en la otra orilla del Rin. Para Audard, el marxismo tan sólo podría ser auténticamente materialista si reconocía que en el fundamento del desarrollo de las fuerzas productivas, en la base de la base de las explicaciones marxistas, no estaban únicamente las ideas científicas y sus aplicaciones tecnológicas, sino las pulsiones y su materialidad corporal. Este materialismo perfectamente monista fue duramente criticado por Georges Politzer, quien encontró en el escrito de Audard el mejor ejemplo de enredo freudomarxista. Sin embargo, muchos años antes de juzgar enredado el freudomarxismo, el joven Lacan se dejó deslumbrar por el texto de Audard y quiso conocer personalmente a su autor.

Imposible tener una idea clara de lo que Lacan aprendió exactamente de Audard. Tampoco sabemos con exactitud lo que le debe a los surrealistas en general. El monismo viene de ellos y de su especial vinculación entre Marx y Freud, pero viene también de Marx y Freud, de Spinoza y luego de Hegel explicado en clave marxista y heideggeriana por Kojève.

Lo seguro es que hay aquí coincidencias entre Lacan y los diversos marxismos freudianos. Esto explica también la pasión de Lacan por Marx, así como la orientación monista de su teoría y el estilo enredado que lo caracteriza. En su aspecto estilístico, el enredo lacaniano recuerda irresistiblemente a Crevel y a otros marxistas freudianos. Es una manera de no ceder a la tentación del dualismo, que es también, por cierto, la tentación de la facilidad.

Karin Silvina Hiebaum – International Press

El psicoanálisis nació en Viena, en un mundo que todavía era el del Imperio Austrohúngaro. Todas las minorías intelectuales, judías pero no sólo, se reunían en esta capital resplandeciente e intemporal que era Viena a finales del siglo y principios del otro. Era una extraña mezcla que el historiador Carl E. Schorske y el francés Jacques Le Rider describieron muy bien. Una paradoja incluso: Viena fue al mismo tiempo el origen del sionismo, del socialismo, del psicoanálisis y de los movimientos de emancipación socialdemócrata marxista. Todos compartían la ambición de cambiar el mundo mientras estaban encerrados en un tiempo inmóvil. Porque Viena era una capital congelada en su historia, con este imperio moribundo que, sin embargo, permitía una increíble libertad a las minorías de todo el imperio. Fue este crisol cultural el que dio origen a todos estos movimientos, incluso el psicoanálisis.

Viena fue al mismo tiempo el origen del sionismo, del socialismo, del psicoanálisis y de los movimientos de emancipación socialdemócrata marxista.

Sigmund Freud a menudo lamentaba el hecho de que la mayoría de sus pacientes pertenecían a las clases acomodadas.
En septiembre de 1918, durante los últimos días de la Gran Guerra, Sigmund Freud estableció un nuevo objetivo para el movimiento psicoanalítico. En su discurso al primer congreso psicoanalítico organizado luego del inicio de la contienda bélica, Freud reconoció los obstáculos que enfrentaba la labor terapéutica. Limitados por las «necesidades de nuestra subsistencia» a tratar a las «clases acomodadas», «en el presente» los psicoanalistas no «podemos hacer nada por los más amplios estratos sociales que sufren todo el mal de las neurosis», dijo. Pero los límites debían ser superados.

Freud argumentó que las neurosis eran una amenaza a la salud del país tan grave como la tuberculosis, y al igual que esta, no podían ser abandonadas «al cuidado impotente de los miembros individuales de la comunidad». Al analizar la inminente situación de la posguerra, Freud predijo con confianza que la «la sociedad reconocerá» el derecho del «hombre pobre» al tratamiento de su psiquis. Entonces se fundarían nuevas instituciones, dirigidas por médicos formados en la práctica analítica, que ofrecerían tratamiento a las amplias masas de forma libre y gratuita. A pesar de que esta predicción parecía «fantástica» en el escenario de destrucción que estaba produciendo la guerra, Freud insistía en que «tarde o temprano […] el momento llegará».

Durante las décadas previas a la Primera Guerra Mundial, la terapia analítica y el privilegio burgués fueron siempre de la mano. De esta manera, cristalizó una imagen —por cierto, una que persiste hasta el día de hoy— del psicoanálisis como un dominio reservado a las clases altas y medias altas. En 1895, Freud destacaba que sus pacientes pertenecían a «una clase social culta y educada». Una década después, añadía que la terapia analítica apuntaba idealmente a individuos «valiosos» que poseían un «cierto nivel de educación y un carácter más o menos responsable».

Además, los progresos técnicos no ayudaban a nutrir las expectativas de una aplicación amplia: cuanto más refinaba los principios de su práctica, la terapia analítica se volvía más ardua y prolongada. El resultado fue una postura de aceptación resignada que bordeaba con la capitulación. «Pobres de nosotros, socialmente impotentes, compelidos a ganarnos el sustento con nuestras labores médicas», escribió Freud en 1917, «no somos capaces de extender nuestros esfuerzos a la gente carente de recursos […] Nuestra terapia consume demasiado tiempo y es demasiado difícil como para que eso sea posible».

Pero en el congreso que se celebró solo un año después, Freud elaboró una idea radicalmente distinta y puso a los psicoanalistas sobre la vía de una reinvención experimental, esta vez al servicio de la justicia social: «Nunca estuvimos satisfechos con el nivel de acabamiento y la aplicación de nuestro conocimiento», insistió; más bien «estamos dispuestos, como lo estuvimos en el pasado, […] a aprender cosas nuevas y a modificar nuestros métodos en cualquier sentido que pueda mejorarlos». Para muchos de los analistas jóvenes que encontraron inspiración en estas palabras, el desafío central del freudismo de posguerra fue crear un psicoanálisis para las masas. De estos intentos de expandir las posibilidades de la terapia analítica, emergería un nuevo movimiento psicoanalítico cuyo destino estuvo íntimamente ligado al de la socialdemocracia.

Los Estados de bienestar de la posguerra
Freud no estaba solo cuando imaginaba un futuro más progresivo después de la guerra. En Europa Central, la guerra total había llevado a las sociedades que participaron de ella al borde del colapso físico y moral. La sociedad estaba desintegrándose bajo las enormes presiones que sufría y la derrota militar socavó mortalmente la legitimidad de las monarquías establecidas. Pero con el colapso de lo viejo, surgieron también algunos esfuerzos extraordinarios de imaginar y crear lo nuevo.
Durante la ola democrática que creció y rompió en las revoluciones de posguerra, y que barrió con las monarquías de Habsburgo y Hohenzollern, con el fin de restaurar la estabilidad social, muchos expertos apuntaron a formas igualitarias de intervención estatal En las propuestas de recuperación que sirvieron como hojas de ruta para el nuevo orden, los socialdemócratas y sus aliados establecieron los creativos fundamentos de los Estados de bienestar de la posguerra.

Las lealtades políticas personales de Freud estaban del lado del liberalismo («Sigo siendo un liberal de la vieja escuela», escribió en 1930). Sin embargo, su discurso de 1918 alineó al psicoanálisis con el espíritu igualitario y democrático de la época. Tanto en términos políticos como económicos, el programa político del liberalismo salió profundamente desacreditado de la guerra, dado que pregonaba valores que fueron desplazados por los nuevos imaginarios totalizantes y colectivos. La turbulencia social exacerbó la crisis ideológica. A medida que las carencias materiales reducían sus estándares de vida y una inflación galopante arrasaba con sus ahorros, muchos burgueses fueron afectados por lo que un amigo y seguidor de Freud, Sándor Ferenczi, denominó el miedo a «nuestra inminente proletarización».

«Toda nuestra energía», escribió Freud a su discípulo Karl Abraham, «está dedicada a mantener nuestro nivel económico». Los fundamentos de la ideología liberal se desmoronaron con las bases de la seguridad material burguesa, lo que forzó a Freud a mirar más allá de su clase para garantizar la supervivencia de su profesión. Hasta la viabilidad de la práctica clínica privada parecía estar en jaque. Al igual que lo que sucedía con las nuevas repúblicas democráticas en Austria y en Alemania, el futuro del psicoanálisis parecía depender de las masas.

Pero la guerra total también había suscitado la necesidad urgente de intervenciones psicoterapéuticas masivas. Desde su estallido, la guerra había producido una verdadera epidemia de trastornos mentales en los ejércitos que habían sido reclutados entre las masas. A medida que el fantasma de un colapso total (militar y social) se volvió más apremiante durante el último año de la guerra, empezaron a circular informes de la aplicación exitosa de formas modificadas del psicoanálisis en el tratamiento de las neurosis de guerra.

Según el psiquiatra alemán Ernst Simmel, una técnica analítica catártica simplificada, que combinaba la hipnosis con la asociación libre, le permitía resolver los síntomas de las neurosis de guerra en pocas sesiones. Cuando fue invitado a presentar su trabajo frente al congreso psicoanalítico de 1918 —un evento patrocinado con entusiasmo por autoridades civiles y militares— Simmel sostuvo que su método combinado y abreviado podría implementarse algún día en lo que denominó «la clínica del futuro». Con la aplicación masiva de la terapia analítica durante la guerra, se había abierto un nuevo horizonte de posibilidad, uno que apuntaba directamente hacia las necesidades urgentes de la sociedad en un momento en el que esta parecía desintegrarse.

En la Viena roja
Seis semanas después del congreso, la guerra terminó. El desolador panorama llevó a Freud a lamentarse con amargura (e ironía) frente a Ferenczi, a quien le dijo que «tan pronto como el psicoanálisis empieza a interesarle al mundo a causa de las neurosis de guerra, la guerra se termina». Pero, en realidad, el psicoanálisis estaba a punto de experimentar una expansión profunda, un drástico renacimiento, a medida que una nueva generación ingresaba en sus filas tras la guerra.
Para estos nuevos conversos, escribe la historiadora Elizabeth Ann Danto, el psicoanálisis era un «desafío a los códigos políticos convencionales, una misión social más que una disciplina médica». Si bien los miembros más radicales de esta nueva generación percibían en el psicoanálisis un programa para la emancipación de las convenciones burguesas, sus aspiraciones radicales —como mostraron Danto y el historiador Eli Zaretsky— se recortaban sobre el fondo de un amplio consenso socialdemócrata que unificaba la profesión. Independientemente de sus identificaciones y afiliaciones políticas previas, todos los psicoanalistas compartían un profundo compromiso con la misión social que Freud definió en septiembre de 1918.

El espíritu socialmente progresivo del psicoanálisis tras la guerra se manifestó en dos experimentos pedagógicos extraordinarios realizados en los alrededores de Viena en 1919. En el primero —un hogar de niños que albergaba a cientos de refugiados de guerra judíos y huérfanos, organizado por el joven socialista Siegfried Bernfeld— el psicoanálisis fue adoptado como fundamento indispensable de la «nueva educación» que intentaban implementar él y los maestros con los que trabajaba. «Si no hubiésemos encontrado una guía en la teoría freudiana de las pulsiones, hubiésemos naufragado en la oscuridad», escribió. Animadas por un ideal colectivo antiburgués, las aspiraciones del hogar de niños contrastaban notablemente con otro experimento de «pedagogía de masas» de la posguerra dirigido por August Aichhorn, un docente que, como Bernfeld, se formó en la disciplina psicoanalítica tras la guerra.

El instituto educativo de bienestar para jóvenes delincuentes reflejaba su sensibilidad política más tradicional, que aspiraba, no a trascender, sino a restaurar la familia nuclear. Con todo, al igual que el experimento de Bernfeld, el de Aichhorn respiraba el espíritu progresista de la época, tanto por su ética antiautoritaria como por su compromiso con el bienestar social. Al describir la asistencia psicopedagógica que brindaba su instituto estatal, Aichhorn contó que, si bien antes el emprendimiento estaba motivado por «la caridad y era un acto voluntario», en la nueva situación se había convertido en «un deber, en el reconocimiento de un derecho social del individuo». Lejos de definirse en contra del Estado, los derechos del individuo, según Airchhorn, eran inseparables de una intervención estatal más amplia.

El momento de posguerra fue un momento socialdemócrata y el movimiento psicoanalítico fue arrastrado por la corriente progresista de la época. No había ningún lugar de Europa Central en el que esta corriente fuese más evidente que en Viena, donde el Partido Socialdemócrata Obrero (SDAP, por sus siglas en alemán) tomó el control de la política municipal, hasta entonces en manos del Partido Socialcristiano, conservador y antisemita, fuerza dominante en la política nacional desde los años 1920.

La Viena roja, como llegó a ser conocida, fue la pieza central de una estrategia política que apuntaba a superar pacíficamente el capitalismo por medio de luchas democráticas y de la formación cultural de las masas. Concebida como una anticipación de la futura utopía socialista, la municipalidad de los socialdemócratas fue una conquista a la vez ideológica y material. Con sus complejos de departamentos de alquileres supervisados («Palacios del pueblo»), su red de clínicas y postas sanitarias de bajo costo y sus incontables iniciativas pedagógicas progresistas, la Viena roja combinaba las mejoras concretas en la vida de la gente trabajadora con el objetivo más general de producir una nueva humanidad solidaria y socializada.

La proximidad con esta cultura política socialista tuvo efectos estimulantes en el movimiento psicoanalítico, que ayudaron a inspirar lo que la analista Helene Deutsch denominó el «revolucionarismo» de la segunda generación. Con todo, para algunos freudianos, Berlín brindaba un ambiente más agradable para combinar el psicoanálisis con la política radical. Para el analista socialista Otto Fenichel, que emigró de Viena a Berlín en 1920, los analistas más jóvenes eran «niños traviesos» que desafiaban las restricciones de sus colegas más viejos y conservadores. La distancia que mantenía Viena de Freud y de la vieja guardia, escribió su amigo Wilhelm Reich, creó una atmósfera en la cual los analistas más rebeldes sentían que podían «respirar más libremente».

Sin embargo, una medida todavía más importante fue la fundación en Berlín del primer programa de estudios psicoanalíticos formalizado que, según el historiador George Makari, brindaba «la formación más rigurosa y estructurada del mundo en psicoanálisis». El Instituto Psicoanalítico de Berlín fue fundado en 1920. La pieza clave del nuevo instituto, tanto en términos de alcance social como de formación, fue la creación de la primera clínica psicoanalítica ambulatoria, que ofrecía tratamiento gratuito o de bajo costo para los menos privilegiados.

La Policlínica de Berlín fue la primera, pero hubo otras sociedades que rápidamente siguieron la pista. El escritor Cristopher Turner recuerda que, durante el período de entreguerras, se fundaron al menos doce clínicas similares en el marco del movimiento psicoanalítico internacional. En 1922, con la asistencia del SDAP, Viena abrió uno propio: el Ambulatorium de Viena. «Con el tiempo», escribe Danto, «todos los analistas atendían de forma gratuita al menos a un quinto de sus pacientes, una costumbre tácita que seguían hasta los doctores más reconocidos de Viena».

Inmensamente populares entre un público amplio, las nuevas clínicas adoptaron un enfoque más funcionalista del tratamiento, que se notaba —según Danto— en el marcado contraste entre la simplicidad sin adornos de los consultorios de la Policlínica, diseñados por Ernst, el hijo arquitecto de Freud, y la lujosa decoración de la oficina de Freud en Berggasse 19. «Un puesto cómodo pero modesto para desarrollar una campaña de guerra contra las enfermedades mentales», según las palabras de Turner. La Policlínica priorizaba la experiencia práctica y la eficiencia técnica en la restauración del bienestar psíquico.

Más allá de la práctica liberal
Innovadoras y ambiciosas como eran, a las nuevas clínicas ambulatorias les costaba albergar a todos los pacientes que solicitaban tratamiento («la situación nos desconcertaba», recordó Reich). A pesar de las limitaciones, que terminaron convenciendo a Reich de la futilidad de tratar los problemas colectivos por medio de terapias individuales, la lucha para desarrollar una «terapia de masas» hizo surgir un nuevo psicoanálisis durante el período de entreguerras.
El trabajo de Reich con pacientes indigentes en el Ambulatorium de Viena es uno de los testimonios más impactantes de esta transformación. Luego de trabajar con casos graves —lindantes con la psicosis—, Reich hizo una distinción entre los «buenos síntomas burgueses» de los casos estudiados por Freud antes de la guerra —histéricas reprimidas y neuróticos obsesivos— y los desórdenes más profundos de los personajes «de carácter impulsivo» que él trataba. En contraste con los síntomas «delimitados» de los neuróticos burgueses, según Reich los neuróticos de las clases bajas estaban sobrepasados por sus trastornos.

Haciéndose eco de Aichhorn, Reich insistía en que la causa fundamental de los trastornos de la personalidad a los que se enfrentaba era la mayor exposición de sus pacientes durante la infancia a la miseria material y a un medio social brutal. Desplazando el énfasis hacia el ambiente, las neurosis asumieron un nuevo rostro. Consideradas antes como expresiones de una individualidad singular, fundada en la historia personal del paciente, empezaron a ser representadas en el pensamiento psicoanalítico cada vez más como reflejos impersonales de patologías sociales y políticas más amplias.

El trabajo de Simmel con los neuróticos de guerra marca el comienzo de esta nueva perspectiva. Pero, a medida que más analistas se alejaban de los cómodos confines de la esfera familiar burguesa —en realidad, a medida que esta esfera empezaba a desmoronarse— la importancia etiológica de las fuerzas del ambiente empezó a ganar espacio en el pensamiento psicoanalítico. (La emergencia contemporánea de la teoría social psicoanalítica obedece a este mismo esfuerzo de lidiar con una sociedad inquietante y volátil). La mira del psicoanálisis se amplió y nuevos sujetos y tipos de padecimientos empezaron a poblar un mundo antes habitado por el clásico adulto burgués neurótico (histérico u obsesivo). Las clínicas libres fueron un sitio importante para esta redefinición y reflexión, pero en un momento de expansión y diversificación profesional, estaban lejos de ser el único.

Otro aporte importante fue el trabajo terapéutico y pedagógico con niños desarrollado por Anna Freud. Colaboradora cercana de Aichhorn y Bernfeld, Anna Freud desarrolló, a partir de 1920, un interesante enfoque sobre los trastornos infantiles. En contra de la escuela más conservadora de psicoanálisis infantil, que florecía en Londres alrededor de la figura de Melanie Klein, Freud y sus seguidores insistían en la importancia de los factores sociales, tanto en la elaboración teórica como en la clínica de las neurosis infantiles.

Inspirada en las reformas pedagógicas y de bienestar social de la Viena roja, que intentó establecer un régimen de cuidado infantil y de educación primaria más empático y racional, Anna Freud insistía en que el entorno del niño era tanto la solución como la causa de su sufrimiento. «Alivianamos la tarea adaptativa del niño», escribió, «si nos empeñamos en que su entorno se ajuste a él». Tal como indicaba el trabajo experimental con niños de Anna Freud —junto a las innovaciones técnicas de Reich, Ferenczi, Aichhorn y Simmel, quien dirigió una clínica ambulatoria para el tratamiento de casos graves que duró poco— las políticas terapéuticas del psicoanálisis estaban cambiando.

Diseñada para el tratamiento de un sujeto burgués independiente, la terapia analítica clásica había sido una práctica liberal, que limitaba la autoridad del analista con el fin de preservar la autonomía y la individualidad del paciente. Pero también era liberal en cuanto a las exclusiones que imponía. Al apuntar exclusivamente a pacientes que poseían un determinado nivel de independencia personal, formación cultural y seguridad material, dejaba afuera —salvo raras excepciones— a aquellos cuyos trastornos eran más profundos y que carecían de los recursos de los privilegiados.

Sin embargo, el período de entreguerras fue testigo de intentos ambiciosos de romper estos límites estrechos impuestos a la terapia analítica por sus principios liberales. En su discurso de 1918, Freud especulaba con que —por motivos de eficiencia— el «oro puro del psicoanálisis» tal vez debía ser suplementado, en las nuevas clínicas libres, por el «cobre de la sugestión directa» y hasta por el de la influencia bajo hipnosis. Aunque Freud rápidamente retornó a la ortodoxia analítica («probablemente siga haciendo “análisis clásicos”», le dijo decepcionado a Ferenczi), hubo otros analistas que fueron más lejos. Mientras que el imperativo de alcanzar a estratos sociales más amplios obligó a los freudianos a experimentar con el desarrollo de métodos más eficientes, los diferentes tipos de trastorno y los sujetos con los que se encontraron también plantearon la necesidad de reconsiderar los medios y los fines de la terapia analítica.

«Si un neurótico adulto se acerca al consultorio y demanda tratamiento», escribió Anna Freud en 1927, «y un examen más detenido muestra que se trata de una persona impulsiva, subdesarrollada en términos intelectuales y tan profundamente dependiente de su ambiente como lo son mis pacientes niños, uno probablemente se vería obligado a decir: “El análisis freudiano es un buen método, pero no está diseñado para esta gente”». Concebidos (como las reformas de la Viena roja) para sujetos más dependientes y vulnerables que los que aceptaba el análisis liberal clásico, las nuevas técnicas desarrolladas por los revisionistas les brindaban a los pacientes un más alto grado de apoyo emocional y guía pedagógica.

Sin embargo, debe decirse también que en muchos casos eran normativas y disciplinares, y apuntaban a poner en línea con las normas sociales a los pacientes desviados (frecuentemente por medio de la reconstrucción de un superyó socialmente adaptado y construido según el modelo del analista). El psicoanálisis clásico, por el contrario, solo apuntaba a habilitar al paciente a que eligiera la mejor manera de resolver sus conflictos luego de hacer conscientes las fuerzas en pugna. Con todo, los métodos posclásicos desarrollados por los reformadores del período de entreguerras apuntaban a salvaguardar al mismo tiempo a un yo frágil de un ambiente social patológico y a la sociedad de las peligrosas fuerzas de la psiquis.

Como señalaron muchas voces críticas, se corría de esta manera un riesgo: olvidando las lecciones del inconsciente, el psicoanálisis podría degenerar en un método pedagógico cuyo fin exclusivo fuera la adaptación de los individuos a la sociedad. Sin embargo, en marcado contraste con sus críticos lacanianos y kleinianos, los psicoanalistas progresistas de Europa Central que intentaron ir más allá de los límites de la práctica analítica liberal estaban igualmente comprometidos con la transformación del entorno social para adaptarlo a las necesidades del individuo.

En su aspecto dual, esto reflejaba las paradojas de la cultura política socialdemócrata que emergió en la Viena roja, en el marco de la que el apoyo a las víctimas de la violencia social estuvo unido al paternalismo benevolente. En un nivel más profundo, las revisiones contemporáneas del psicoanálisis internalizaron el contrato social posliberal del Estado de bienestar socialdemócrata, un contrato en el que la expansión de los derechos del individuo estaba anclada en la expansión del poder del Estado sobre la sociedad.

Apertura hacia la libertad
Aunque el psicoanálisis se inclinó hacia la izquierda luego de la guerra, debe decirse que los freudianos no siempre fueron bien recibidos en la Viena roja. A pesar de que se desarrollaron unos cuantos vínculos «prometedores», según las memorias de Anna Freud, entre la municipalidad socialista y el movimiento psicoanalítico, nunca dejaron de ser más que eso: «prometedores». Las autoridades socialistas de la Viena roja no se decidían entre considerar al psicoanálisis como un recurso valioso en su lucha por crear mejores condiciones de vida para las masas o como una amenaza política en virtud de su inquietante énfasis en la sexualidad. (El célebre pesimismo cultural del mismo Freud reforzó el escepticismo de muchos socialistas). Al designar el personal de las instituciones de la Viena roja, los socialdemócratas optaban generalmente por psicólogos formados en la teoría del individuo adleriana —que les garantizaban una perspectiva cómoda, tercamente optimista, y una psicología unilateral que garantizaba el conformismo social— por sobre sus rivales, los freudianos. Además, lo que la socialdemocracia no logró proveer en términos de apoyo material, tampoco pudo sostenerlo mucho tiempo en términos «espirituales».
Con la destrucción de la democracia en Alemania y Austria —y la censura de los partidos socialdemócratas impuesta por el nazismo y por el austrofascismo a comienzos de los años 1930— la cultura progresista del psicoanálisis de entreguerras también se desvaneció. El hecho de que esto ocurriera en el marco de la irracionalidad de una sociedad que el psicoanálisis estaba dispuesto a tratar fue profundamente aleccionador y decepcionante. Hacia el comienzo de la guerra fría, el psicoanálisis dominante en la Asociación Psicoanalítica Internacional se volvió más cauto y conservador.

Sin embargo, la lucha por crear un psicoanálisis de masas fue un experimento del cual es posible extraer lecciones valiosas en el presente. Impulsados por la socialdemocracia, los psicoanalistas comenzaron a pensar su trabajo terapéutico y práctico más allá de los límites del liberalismo. Para ponerlo en términos ligeramente distintos, empezaron a ver en el socialismo la única posibilidad de alcanzar los derechos personales y la libertad individual que el liberalismo, en el mismo movimiento, había planteado y clausurado.

Fue en las nuevas clínicas libres, escribió Simmel, donde las personas sin recursos disfrutaron por primera vez del «derecho y la posibilidad de afrontar la profundidad de su vida mental inconsciente en el marco de una conversación libre y sin exigencias». Esa demanda imposible aun en el horizonte progresivo del período de entreguerras, «el derecho del hombre pobre» al tratamiento de su malestar psíquico, fue con todo un portal para imaginar un futuro mejor.

Sigmund Freud a menudo lamentaba el hecho de que la mayoría de sus pacientes pertenecían a las clases acomodadas.

La caída del Muro de Berlín y el derrumbe del comunismo trastornaron las sociedades de las antiguas repúblicas socialistas soviéticas. En su Gran Tour, Elisabeth Roudinesco describe los cambios que se produjeron en las capitales de Europa del Este a lo largo de varias décadas: la llegada del lujo, de los turistas, la satisfacción de nuevos deseos, pero también el terrible aumento de las desigualdades. A través de sus numerosos encuentros con intelectuales de Europa del Este, traza la historia de una generación de pensadores y artistas.